Juan Bautista Alberdi

Juan B. Alberdi (1810-1884), una de las figuras intelectuales de mayor peso de la América profunda. Creía en un proyecto liberal que liberaría a nuestros pueblos de las corrientes estatistas que dejaron en la miseria a miles de hombres y mujeres, desparramados por la geografía americana. Su mérito fue el haber impulsado el sendero liberal para sacar a esas regiones de los abusos y atropellos del intervencionismo y del mercantilismo que heredaron de la España imperial. Hoy, América Latina se embarcó en un proyecto de democracia y de mercado como opción para promover la riqueza material y participar en el comercio internacional de acuerdo a las ventajas comparativas y competitivas. Juan Bautista Alberdi, apostó al futuro económico y político de Argentina con un modelo político de origen liberal. El fruto de esa reflexión política e intelectual fue su obra magna Bases y puntos de partida par ala organización política de la República de Argentina (1854). Fustigó ese Estado devorador y depredador. El gobierno no ha sido creado para hacer ganancias, sino para hacer justicia; no ha sido creado para hacerse rico, sino para ser el guardián y centinela de los derechos del hombre, el primero de los cuales es el derecho al trabajo, o bien sea la libertad de industria. Un comerciante que tiene un fusil y todo el poder del Estado en una mano y la mercadería en otra es un monstruo devorador de todas las libertades industriales. El gobierno que se hace banquero, asegurador, martillero, empresario de industrias en vías e comunicación y construcciones de otro género, sale de su rol constitucional; y se excluye de esos ramos a los particulares, entonces de alza con el derecho privado y con la constitución echando a la vez al país en la pobreza y en la arbitrariedad. No hay peor agricultor, pero comerciante, pero fabricante que el gobierno (Jorge Mayer. El pensamiento vivo del Alberdi. Editorial Losada, Buenos Aires, 1983, pp. 61-63) Alberdi estaba convencido de que la empresa privada es la clave para el desarrollo económico de los pueblos y una alternativa frente al Estado omnipotente. La empresa privada es el fruto del trabajo, de la iniciativa, de la creatividad y de la innovación. Mientras tanto, el Estado omnipotente utiliza el poder policial para castigar el éxito como premio del trabajo innovador y creador y se enriquece mediante la expropiación arbitraria de los bienes ajenos y los reparte mediante el esquema clientelar entre sus amigos y familiares. En ese sentido, examinó con detenimiento la civilización que protege los derechos fundamentales del hombre, de la libertad de pensamiento y de la libertad de empresa. Sobre ese aspecto, dijo: He vivido veinte años en el corazón del mundo más civilizado y no he visto que la civilización signifique otra cosa que la seguridad de la vida, de la persona, del honor, de los bienes. La civilización no es el gas, no es el vapor, no es la electricidad, como piensan los que no ven sino su epidermis. La civilización no es tampoco el gran rendimiento de la aduanas, que se mide por las tarifas, como creen los que hacen del gobierno su industria de ganar fortuna (idem, 82). Dejó este mensaje para aquellos pueblos que creen ver en el subsuelo el destino de su prosperidad material y cultural:Dichosos los pueblos que tiene por morada un suelo pobre; Ellos serán como la Prusia, como la Holanda, como la vieja Inglaterra en Europa y la nueva Inglaterra en América. Todo está compensado bajo el sol: el suelo pobre produce al hombre rico. Desgraciados pueblos los que habitan un suelo que produce sin cultivo. Ellos serán como Egipto, el Asia Menor, La India, la América tropical. El ocioso, es decir el pobre, nace entre el plátano y la caña de azúcar (p. 82). En esa perspectiva, este autor resaltó la importancia política y pedagógica de la libertad individual como camino para combatir a esos gobiernos autoritarios y personalistas que pretenden asumir el control absoluto sobre la vida y los bienes de las personas: La libertad individual, que es la capital libertad del hombre, es la obrera principal e inmediata de todos sus progresos, de todas sus mejoras, de todas las conquista de las civilización en todas y cada una de las naciones. Pero la rival terrible de esa hada de los pueblos civilizados es la patria omnipotente y omnímoda, que vive personificada fatalmente en gobiernos omnímodos y omnipotentes, que no la quieren porque es límite la libertad e la patria es una faz de la libertad del hombre civilizado, fundamento y término de todo el edificio social de la raza humana (Juan Bautista Alberdi. La omnipotencia del Estado La omnipotencia del estado es la negación de la libertad individual. Colección Campeones de la libertad, Buenos Aires, 1986, p. 29). Por tanto, América Latina tiene en Juan Bautista Alberdi un horizonte luminoso para impulsar su riqueza económica e intelectual en el ámbito liberal y llegará el fin el de las creencias estatistas y mesiánicas que tanto daño económico y moral ha ocasionado a nuestros pueblos.

La nueva inquisición del siglo XXI (Parte I)

Hace unos días, en el debate de la noche de CNN+, una de las invitadas comentó que estaba a favor de que dejasen a las jóvenes musulmanas ponerse el hiyab después de los 18 años. Pero después añadió, que estaba de acuerdo con que se lo prohibieran si llegaban a ser funcionarias del Estado, especialmente en los sectores de sanidad y enseñanza. De modo que una vez que entran a la universidad, las dejamos vivir unos cuatro años de ensueño y libertad, dejándolas creer que son ciudadanas como los demás y que están en pie de igualdad que el resto de sus compatriotas en lo que respecta a deberes y derechos y unos años después, cuando se incorporen al mundo laboral, les diremos: “hagan el favor de quitárselo, ya han podido ponérselo durante unos años y con eso es suficiente”.
Otra de las invitadas, utilizó el ya muy conocido argumento de “nuestra cultura y nuestros valores”, de hecho cuando el presentador-moderador le preguntó “¿qué valores son esos?”, la invitada tuvo que pensárselo para decir después: “la libertad y la igualdad”. ¿Desde cuándo ambos valores han dejado de ser universales para convertirse exclusivamente en “nuestros valores”? ¿Se han transformado en propiedad privada y exclusiva de España o de cualquier otro país europeo o de EEUU? Y prefiero, si me permiten, no utilizar la etiqueta “país occidental”, porque aún no tengo muy claro qué significa.
Soy la primera persona que se une al aplauso, apoyo y elogio de la lucha por la democracia, la libertad y los derechos que tuvo lugar en Europa en el siglo XVIII (y digo: “tuvo lugar” y no: “se inició” en Europa, porque hay infinitos casos de democracia y libertad mucho antes y en otros lugares del mundo). Además, pertenezco a Europa, y me siento muy orgullosa en este aspecto. Pero precisamente, porque soy consciente del valor, dolor y esfuerzo que han conllevado conseguir todas estas metas tengo que alzar la voz para que no se atente contra un bien tan preciado como es la libertad en general y la libertad religiosa en particular.
Justamente porque me importa Europa y porque me importa “nuestra cultura”, me veo obligada a recordar que la lucha iniciada por la Ilustración no estaba exenta en absoluto de errores: ¿a caso, Rosseau, uno de los padres de este gran movimiento, no es también uno de los padres del machismo? Echen un vistazo al último capítulo de su libro “El Emilio”. Con esto quiero decir, que si somos capaces de mirar a nuestra historia tal y como es, con sus defectos y sus virtudes y no tal y como se la inventan hoy en día los más que politizados medios de comunicación, nos daremos cuenta de que “nuestra cultura y nuestros valores”, no son “nuestros”, sino de fruto del esfuerzo de toda la Humanidad, de personas (mujeres y hombres) de todas las religiones y culturas.
De este modo se hace totalmente inválido el argumento de “nuestra cultura y nuestros valores”; ya está bien de dar por sentado que las personas de confesión musulmana no incluyen en su repertorio de ideales la libertad y la igualdad.
También se comentó que cuando “nosotros” vamos a “sus” países nos obligan a ponernos el velo y nos los ponemos. En respuesta a esta declaración otra de las invitadas señaló que esa es la diferencia entre “nosotros y ellos”. Pero la cuestión real es que si nosotros alardeamos de democracia, entonces tenemos que estar a la altura de nuestro alarde; resulta que gran parte de los países de habla árabe, por circunstancias políticas, económicas y sociales (y no por ser árabes), se encuentran sumidos en oscuras dictaduras (apoyadas abiertamente por “nosotros”) y por tanto, cuando decimos “tenemos que prohibir el pañuelo porque ellos obligan a las mujeres a ponérselo”, una de dos: o es que estamos reflexionando con los pies en lugar de con la cabeza y no nos hemos dado cuenta o se nos ha olvidado que precisamente porque somos una democracia nuestro deber es garantizar la libertad de nuestras ciudadanas musulmanas para que ellas elijan, utilizando los criterios que ellas vean adecuados, ponerse o no el pañuelo.
De lo contrario, estamos dando por sentado que no están capacitadas para escoger el modo de vida que ellas quieran y eso nos hace volver al orientalismo más crudo del siglo XVIII.
No podemos comparar una democracia con una dictadura, porque por esa regla de tres destrozamos de golpe nuestro Estado de Derecho y lo convertimos en un Estado muy Estrecho en lo que respecta a valores tales como la libertad, la igualdad y la fraternidad (humanas y no francesas, por cierto). Esto por un lado. Por el otro, no es cierto que si vamos a “sus” países nos imponen ponernos el velo, ¿de qué países está hablando? Solamente existen dos países que lo imponen: Arabia Saudí e Irán, y en España a penas hay inmigrantes de ambos países. Y en el caso de los primeros, son muy bienvenidos, no porque amamos el intercambio cultural, sino por sus extravagantes propinas, que sería más apropiado que las empleasen para ayudar a su población a salir de la pobreza.
Hay mucha diversidad entre los musulmanes en España, pero existe un gran número procedente de Marruecos y que yo sepa en Marruecos los españoles tenemos sendos negocios que van desde los chiringuitos en los que servimos cócteles y cervezas de todo tipo hasta inmobiliarias y allí a nadie se le obliga ponerse un pañuelo, ni siquiera a las propias mujeres marroquíes.
Sigamos con el debate. La misma invitada que sugirió que se permitiera a las jóvenes ponerse el hiyab tras la mayoría de edad, pero no en el mundo laboral, comentó que en “la cultura de estos inmigrantes” no hay separación entre la religión y el estado, mientras que en la “nuestra” sí, por tanto somos incompatibles y no nos podemos entender. Otro gran error. Se da un gigantesco y ciego salto entre un caso particular para dar paso a una generalización espectacular que se aplica a todas las personas de confesión musulmana. Es más, para justificar “su” actitud, en lugar de recurrir a factores humanos y sociales, recurrimos a algo abstracto llamado “Islam”. La cuestión es, ¿cuando queremos explicar cualquier otra realidad atendemos a si son ateos, budistas, judíos, católicos o protestantes? Rotundamente no. Pero si son personas musulmanas, nos olvidamos de que son personas y nos obsesionamos con que son musulmanas y cualquier actitud o comportamiento, hasta el ejercicio de la respiración, tan común a todos los seres humanos, lo queremos explicar con la religión que profesan.
A medida que iba avanzando el debate, las invitadas leían testimonios sacados de Internet: “cuando le llegue la regla a mi hija le impondré el hiyab”, “la mujer debe estar sometida al varón”, las típicas frases de personas de confesión musulmana que las circunstancias de sus vidas les han impedido poder profundizar y reflexionar en su religión y descubrir que ambas posturas son claramente contrarias a la religión que profesan.
¿Por qué se considera a cualquier musulmán o musulmana portavoz y representante del Islam? ¿A caso ser budista, católico, protestante o judío es licencia suficiente para ser teólogo del budismo, del catolicismo, del protestantismo o del judaísmo? Ser practicante de una religión o compartir una ideología no convierte a esa persona, ni mucho menos a todo lo que diga, en sinónimo de la teoría de la religión o ideología que profese. Si una mujer musulmana dice que va imponer el hiyab a su hija, cuando ésta tenga la regla, no quiere decir que el Islam lo diga. Y lo que diga esa señora la representa solamente a ella y por tanto las críticas que tengamos que hacerle tienen que dirigirse a ella como persona y no a la religión que profesa. A esta señora habrá que explicarle que una vez que el hiyab se impone pierde su esencia y que precisamente consiste en todo lo contrario: en que una persona lo utilice por libertad propia. El uso del hiyab no depende de si la joven tiene o no la regla, sino de si la joven se siente preparada para salir a la calle todos los días y enfrentarse a una sociedad que la va a acosar continuamente con miradas de odio, compasión y miedo. Y en algunos casos también llegarán a insultarla algunos de los transeúntes en la calle o en el transporte público, a perseguirla los hombres y mujeres de seguridad de las tiendas, a estar reacios a atenderlas los dependientes de los comercios como lo hacen con el resto de sus clientes, a escuchar murmullos a sus espaldas mientras pasean por el barrio...(y todo esto ocurre siempre con el triple de frecuencia cuando los medios de comunicación tratan el tema del hiyab con tertulianos cargados de odio hacia todo aquello que tiene que ver con el Islam).
Precisamente por todo esto, nadie puede imponer el hiyab a su hija, porque se tendrá que enfrentar sola a todas estas situaciones y por ello es una decisión que tiene que tomar ella sola, exactamente como le dijo la Reina Blanca a Alicia en el País de las Maravillas cuando tenía que enfrentarse al “galimatazo”.
Mi otra pregunta es: ¿por qué cuándo buscan en Internet solamente encuentran éstas típicas frases? ¿Están los resultados de sus búsquedas filtradas para que no tengan constancia de la cantidad de entrevistas a jóvenes españolas, musulmanas, diplomadas en óptica y optometría, licenciadas en pedagogía, en medicina, en ciencias políticas, en diferentes ingenierías, en derecho, en psicología, en farmacia, en odontología, en magisterio… que ofrecen argumentos y reflexiones de gran valor humano y hasta político y social? ¿Es lícito, que en el siglo XXI se haga un debate sobre el hiyab sin una mujer musulmana con hiyab y otra mujer musulmana sin hiyab? En mi opinión, a estas alturas, se puede incluso calificar de vergonzoso. ¿A caso no hay mujeres musulmanas con y sin hiyab tan capacitadas como las invitadas para formar parte de un debate en el que aporten sus opiniones sobre los diversos temas de actualidad y no solamente el del hiyab? ¿Aún pensamos que las mujeres musulmanas con hiyab solamente se dedican al ámbito de la limpieza? Por cierto, un ámbito que merece todo el respeto y el valor del mundo, pero resulta que también hay mujeres españolas musulmanas con hiyab abogadas, ingenieras y médicos. ¿Hay que sacar un decreto que prohíba usar el hiyab mientras se ejerce el trabajo de la limpieza o ese ámbito se considera el adecuado por naturaleza para las mujeres musulmanas con hiyab tanto en los países de mayoría musulmana y habla árabe como en el resto de países del mundo?

La maquinaria de construcción simbólica del otro

El marco de visibilización de la alteridad
En la actualidad el desafío es “pasar de la tolerancia a la solidaridad, que no sólo acepta que la gente puede ser diferente, sino que sostiene que la diferencia es algo bueno, que del contacto se aprende y todos salimos enriquecidos”, señala Zygmunt Bauman [1].
Tal consideración tiene como contexto la multiplicación en la Unión Europea, en particular, pero no únicamente, de políticas restrictivas en materia de inmigración (proyectos jurídicos de admisión selectiva de extranjeros, planes de expulsión de indocumentados, etc.) y crecientes manifestaciones, públicas y masivas, de racismo.
El marco jurídico emergente limita la libre circulación de los flujos migratorios y tiene un correlato, a la vez que una base de justificación, en la construcción discursiva de la inmigración y las relaciones interculturales en términos de problemática social y confrontación cultural.
En este proceso de configuración del “problema de la inmigración” es fundamental el contexto de legitimación, propio de un estado de excepción, que representa para estas prácticas la denominada “guerra contra el terrorismo”.
La guerra justifica las políticas restrictivas de derechos y libertades civiles y requiere la construcción imaginaria de la amenaza del “otro”, del enemigo.
La elaboración simbólica del adversario implica la producción de una imagen estereotipada y un rótulo lingüístico para referirlo.
Manuel Baeza considera que en el contexto de situaciones bélicas, en las que la estigmatización del enemigo es un ingrediente fundamental de la motivación beligerante, los estereotipos se construyen en base a la manipulación y la ideología [2].
En este sentido, el actual discurso político antiterrorista hegemónico –es decir, el de la administración estadounidense- es cuestionado, como señala Carlos Floria, por estar “marcado por altos niveles de engaño, autoengaño, simplificación condescendiente y manipulación agresiva, exacerbado por la inyección de un lenguaje religioso ideologizado por lo que se llama la “derecha cristiana” [3].
El campo del discurso político aparece, en este marco, caracterizado por simplificaciones oposicionales entre positivo y negativo; generalizaciones excesivas y erróneas; y manipulación ideológica del lenguaje religioso que opone el bien contra el mal.
Es por este estado de situación que se justifica la problematización y el estudio de algunas categorías que aparecen como dadas e indiscutibles.
Las categorías “terrorismo islámico” y “fundamentalismo islámico”, por ejemplo, cuyo uso aparece naturalizado en el discurso político y mediático, entre otros, demandan un abordaje que examine sus características sin perder de vista las condiciones de posibilidad para su formación y las consecuencias de su uso. Análisis que aquí se propone desde una perspectiva de compromiso crítico contra la reproducción del orientalismo [4] y los supuestos que sustenta la tesis del “choque de civilizaciones” [5].
Categorización y estereotipos
Gordon Allport (1962) define el “proceso de categorización” como una necesidad de la mente humana para ordenar y clasificar la experiencia, asegurando el mantenimiento de la simplicidad en la percepción y en el juicio.
Según Allport, las categorías constituyen generalizaciones con las siguientes características: 1. construyen clases y agrupamientos amplios para guiar nuestros ajustes diarios; 2. tienden a la simplificación siguiendo un principio del menor esfuerzo; 3. permiten identificar rápidamente a un objeto por sus rasgos comunes; 4. saturan todo lo que contienen con iguales connotaciones ideacionales y emocionales; 5. pueden ser más o menos racionales, según su respaldo en la experiencia directa o evidencia objetiva (cfr. 1962:35).
Por otra parte, el estereotipo es “una creencia exagerada que está asociada a una categoría. Su función es justificar (racionalizar) nuestra conducta en relación con esa categoría” (cfr. Allport, 1962: 215).
Un estereotipo negativo sobre un grupo social configura una disposición mental determinada que prescribe las modalidades de percepción y actitudes posibles hacia ese grupo.
En este sentido, aquí se parte de la premisa de que los ataques del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos, junto a la sucesión de acciones posteriores inscriptas en el marco de la “guerra contra el terrorismo”, habilitaron un escenario favorable para la reproducción y (re)actualización del discurso orientalista (su lexicografía, sus idées recues y estereotipos).
Edward Said (1990) señaló que en la fase reciente del orientalismo, desde las guerras arabo-israelí posterior a la II Guerra Mundial, la cultura popular americana y el discurso político, científico y de los negocios, representan una figura estereotipada del árabe musulmán.
“En los resúmenes de actualidad y en las fotografías de prensa, los árabes aparecen siempre en grandes cantidades, sin ninguna individualidad, ninguna característica o experiencia personal. La mayoría de las imágenes representan el alcance y la miseria de la masa o sus gestos irracionales (y de ahí desesperadamente excéntricos). Detrás de todas estas imágenes está la amenaza de la "Yihad"; y su consecuencia inmediata es el temor a que los musulmanes (o árabes) invadan el mundo” (cfr. Said, 1990:338).
Asimismo, la “guerra contra el terrorismo” generó las condiciones necesarias para la legitimación en la opinión pública de discursos que predican un choque de culturas entre Occidente y Oriente.
Sin embargo, como señalan Tokatlian y Derghougassian (2006), “no existe una condición natural e inevitable que conduzca a un choque entre civilizaciones. Esa pugna es lo que las sociedades y los Estados quieren que sea; esto es, la colisión entre culturas se construye social, histórica y políticamente”.
En otras palabras, según el Secretario General del Centro Islámico de la República Argentina, Omar Abboud, “la cuestión del choque cultural sólo puede prosperar si se alimenta, si se lo busca. De lo contrario, si se supone cultura de ambos lados, tiene que haber un marco de relación” [6].
El marco de relación y comunicación intercultural es fundamental para emprender el desafío de “pasar de la tolerancia a la solidaridad”.
“Las personas que permanecen separadas cuentan con pocos canales de comunicación. Exageran fácilmente el grado de diferencia entre los grupos y pronto cunde una interpretación errónea acerca de los fundamentos de esa diferencia. Por fin, y esto es quizá lo más importante de todo, la separación puede determinar genuinos conflictos de intereses, así como muchos conflictos imaginarios” (cfr. Allport, 1962:34).
Un problema de este orden es detectado por Said (2001) al analizar las diferencias entre los discursos de los medios de comunicación y representantes políticos israelíes y los de sus homólogos norteamericanos, respecto de la cuestión de Palestina.
En el discurso sionista norteamericano, señala Said, “lo que emerge es muy a menudo una mezcla aterradora de violencia indirecta contra los árabes y un miedo y odio profundo contra ellos, que es el resultado, a diferencia de lo que sucede con los judíos israelíes, de no tener un contacto prolongado con ellos. Para el sionista norteamericano, por ello, los árabes no son seres reales, sino fantasías de casi todo lo que puede ser demonizado y despreciado, muy especialmente el terrorismo y el antisemitismo” (cfr. 2001).
En este contexto, de un estado de excepción a escala global y un escenario de incomunicación intercultural, que responde a estrategias políticas planificadas –como señala Paul Virilio, “el miedo y el pánico son los grandes argumentos de la política moderna” [7]-, encuentran legitimidad categorías tales como “terrorismo islámico” y “fundamentalismo islámico”.
Además, establecidas las condiciones para que determinados discursos sean posibles de ser enunciados sin correr el riesgo de la censura o la condena social, no sorprende la publicación en un determinado momento, en varios medios de prensa europeos, de caricaturas del profeta Muhammad (PyB) con una bomba sobre su cabeza.
La caricaturización a partir de determinados rasgos estereotipados (re) actualiza la creencia de que “todos los musulmanes son terroristas”.
Al mismo tiempo, contribuye a acentuar la imagen estereotipada, por un lado, por las propias características de la caricatura: una representación gráfica exagerada de determinados rasgos de una persona, grupo o institución con la finalidad de producir, desde el humor o la sátira, un efecto grotesco y ridiculizante. Y que, en este caso, representa una provocación en el plano religioso y cultural.
Por otra parte, porque ya que no se trata de una carga valorativa sobre una organización particular –la red terrorista Al Qaeda, perseguida y debilitada- o sobre los musulmanes y árabes en general - esas “masas irracionales” que la liberación y democratización occidental civilizaría-, sino que recae en una figura a la vez singular y universal.
El profeta Muhammad es, en sí mismo, sagrado y modelo de hombre universal del imaginario islámico.
La caricatura actúa como sinécdoque, y hace extensivos algunos atributos definitorios de determinados grupos minoritarios de acción política-militar hacia la figura del profeta, donde esos atributos no se sostienen sino por la imaginación o la fantasía beligerante del caricaturista.
Un proceso similar tiene lugar a partir de las categorías: Al Qaeda y otras organizaciones que practican el terrorismo se reconocen islámicas, entonces, desde de distintos discursos se construye la categoría “terrorismo islámico” (primera generalización), y esta será la base de la generalización excesiva y errónea de que “todos los musulmanes son terroristas”.
Pero la propia categoría “terrorismo islámico” tiene una dimensión evaluativa que aparece naturalizada. El juicio de valor que carga tácitamente este rótulo no es problematizado porque, según se argumenta, este terrorismo “se identifica así mismo como islámico (y cuyo islamismo no es desmentido)” (Beatriz Sarlo, 2006).
En el mismo sentido, Bernard Lewis argumenta que “la mayoría de los musulmanes no son fundamentalistas, y la mayoría de los fundamentalistas no son terroristas, pero la mayoría de los terroristas actuales son musulmanes y se identifican orgullosamente como tales” (2003:153).
Pese a esto, la dimensión evaluativa de esta categoría puede interpretarse a partir de indagar sobre el contexto social de su uso.
La etiqueta de “terrorista” posiciona al “otro” como desviado de la norma, de los valores socialmente aceptados. Y en un contexto de estado de excepción, con alto grado de sugestión colectiva, el símbolo verbal despierta por sí solo un sentimiento de temor y la idea de amenaza. Así, el símbolo adquiere cierto realismo verbal.
Además, el realismo se ve reforzado por el hecho de que el rótulo concierne a un colectivo crecientemente visibilizado: musulmanes y árabes, casi siempre apelados indiferenciadamente.
¿Por qué la generalización, “terrorismo islámico”, y no la individualización, Al Qaeda, Jihad Islamica, Hezbollah, Yama Islamiya? ¿Por qué “terrorismo islámico” y no organizaciones político-militares que se identifican como islámicas (incluso en términos estratégicos)?
A partir de algunos atributos definitorios de determinadas organizaciones –perfectamente individualizables– la categorización simplifica y generaliza.
Esta es la base de una generalización excesiva y errónea que implica que el Islam es representado como constitutivamente “terrorista”, careciendo de fundamentos verificables en los hechos.
Simultáneamente, por cuanto otra de las categorías erróneas en el discurso occidental, según Bruce Lawrence, es la de “identificar árabe y musulmán como si fueran intercambiables”, aunque “no todos los árabes son musulmanes y no todos los musulmanes son árabes” [8], la suma de generalizaciones connota acentuación del problema.
Los árabes, cualquiera sea su creencia religiosa, resultan alcanzados por el estereotipo.
Además, la acentuación, es decir, la impresión de extensión o ramificación global del problema, se produce por la concurrencia de otros recursos que implican generalización.
La definición extensiva del concepto de terrorismo, por ejemplo, permite al enunciador incluir dentro de esta categoría a distintas organizaciones y grupos sociales según determinados intereses políticos e ideológicos (Morales, 2004).
Asimismo, la generalización respecto de la identidad de las víctimas de los ataques amplifica la sensación de peligrosidad y de amenaza universal que significa el terrorismo (Morales, 2005a).
En este marco, “la cantidad de hechos que pueden ser considerados por el Estado como actos terroristas se amplía; la identidad de los terroristas se hace lo suficientemente difusa como para que cualquiera pueda convertirse en uno de ‘ellos’; y todos ‘nosotros’ somos potenciales víctimas del terror” (Morales, 2005b).
Hiperexotización
Problematizadas en tanto generalizaciones con una carga valorativa naturalizada y expuestas las consecuencias de su uso, las categorías “terrorismo islámico” y “fundamentalismo islámico” pueden ser analizadas, además, en el marco de la práctica social de alterización que Corina Courtis (2000) denomina “hiperexotización”.
Se trata de un mecanismo que “consiste en la focalización y sobredimensión de la diferencia, entendida en términos de exotismo, por lo general negativo” (cfr. 2000:53). De tal modo que la “otredad” queda ubicada en una posición de extrema distancia cultural respecto de “nosotros”.
En este sentido, la construcción de una distancia extrema puede detectarse en los discursos que oponen la “civilización occidental” a la “barbarie del terrorismo islámico”.
El rótulo de “terroristas” endosado a “ellos” manifiesta una diferencia extrema respecto de los valores civilizados reconocidos en “nosotros”.
La violencia es imputable por igual a la estrategia político-militar de algunas organizaciones que se confiesan islámicas y a la política exterior de algunos Estados que se autoproclaman antiterroristas. Pero es codificada, en el caso de que su recurso quede en manos de los primeros, con la categoría, sensiblemente más repudiable, de terrorismo.
Decir que determinados discursos buscan crear una imagen -el Islam como constitutivamente “violento”- es hacer una concesión analítica. En la medida que “nuestro” imaginario percibe la práctica del terrorismo como inhumana, incivilizada y ajena a los parámetros jurídicos e institucionales considerados legítimos, los rótulos de “violento” y “terrorista” no son intercambiables.
En el contexto actual la advertencia es “o están con nosotros o con los terroristas” [9]. El discurso demarca el deber hacer y el deber ser. “Esta será una lucha monumental entre el bien y el mal, pero el bien prevalecerá” [10].
Héctor Saint Pierre (2003) señala que una de las dificultades, apuntada por varios autores, para definir con claridad el concepto de “terrorismo”, es que a lo largo de la historia esa palabra se ha usado con un sentido peyorativo.
“La aplicación de la palabra “terrorismo” viene siempre acompañada de un juicio de valor y por tanto subjetivo. El grupo que para algunos es terrorista, para otros podrá estar formado por guerrilleros de la libertad. En general, el terrorista es siempre el “otro” (cfr. 2003:53).
La polarización de las diferencias es una condición necesaria en este proceso de configuración del “otro”, de ahí el mecanismo de focalización en la aludida “esencia” terrorista y maligna del adversario.
En la oposición extrema se configura el exotismo de “ellos”. De un lado, la modernidad, la civilización, la democracia, la libertad, la racionalidad, el progreso y el bien; del otro lado, el fundamentalismo religioso, la barbarie, el terrorismo, el odio, el resentimiento, la destrucción y el mal.
Las simplificaciones polarizantes no sólo sobredimensionan, sino que proyectan diferencias sin fundamento real. Se forman, en buena medida, sobre la base de proyecciones emocionales propiciadas desde las manipulaciones ideológicas del discurso hegemónico en el marco de la guerra antiterrorista, y contribuyen a intensificar la percepción de choque cultural.
La reproducción del orientalismo
La categorización, necesaria para el proceso cognitivo de clasificación de la experiencia, implica una práctica de simplificación y generalización que se constituye en una condición de posibilidad para la formación de estereotipos.
En este caso, el estereotipo negativo implica una creencia errónea acerca del Islam, los musulmanes y árabes.
Pero, además, las categorías que asocian el Islam al “terrorismo” y el “fundamentalismo” posicionan a los musulmanes y árabes en una relación de extrema distancia cultural respecto de la “civilización” occidental.
Esta práctica discursiva de alterización (re) actualiza los cánones separatistas del discurso-poder de Occidente sobre Oriente y confiere a “ellos” un exotismo cultural de carácter negativo. Es decir, la hiperexotización viene a generar condiciones de reproducción para el discurso orientalista.
Estos mecanismos de construcción de alteridad –complementarios, encadenados, desplegados en simultáneo- deben examinarse en relación con el marco político, cultural, histórico, de su ejercicio. En el contexto de un estado de excepción a escala global, producto de políticas insertas en el marco de la “guerra contra el terrorismo”; y un escenario de incomunicación intercultural, fundamentado y promovido, en parte, por el andamiaje teórico-ideológico de los eruditos del “choque de civilizaciones” y por las políticas de planificación antiterrorista -para las que los primeros son un instrumento y una base de legitimación-.
Pero hay que señalar que en este contexto también se manifiestan discursos que se definen como contra hegemónicos y denuncian el “terrorismo” del antiterrorismo contemporáneo [11].
Estos discursos oposicionales evidencian que el concepto de terrorismo es una construcción simbólica que condensa creencias ideológicas y se manipula políticamente.
Mientras, la reproducción acrítica de las categorías “terrorismo islámico” y “fundamentalismo islámico”, en distintos discursos, favorece la continuidad del orientalismo y es funcional a los supuestos del choque cultural.
Notas
[1] Véase “Tenemos que pasar de la tolerancia a la solidaridad”. Entrevista realizada por Juana Libedinsky. Diario La Nación, 15 de febrero de 2006, pág. 1, Buenos Aires.
[2] El autor aborda esta cuestión en Los Caminos Invisibles de la Realidad Social. Ensayo de sociología profunda sobre los imaginarios sociales (Ed. Ril, Santiago de Chile, 2000). Citado por Dramisino E., Lorenzotti J. y Rosales M., Los ‘otros’ en los ojos de Clarín y The New York Times. Tesis de Grado, FP y CS, Universidad Nacional de La Plata, 2003.
[3] Véase “El caso del imperio fallido”. Diario La Nación, 1º de marzo de 2006, pág. 19, Buenos Aires.
[4] Edward Said (1990) define al orientalismo como un discurso-poder que materializa la dominación histórica en el plano de las relaciones culturales, materiales e intelectuales del imperialismo europeo, hasta el siglo XIX, y el estadounidense, después de la Segunda Guerra Mundial, sobre Oriente.
[5] Esta tesis fue planteada inicialmente por Bernard Lewis, teórico estadounidense autor de estudios sobre Oriente Próximo, y retomada y popularizada por Samuel P. Huntington, quien sostiene que el choque entre culturas constituirá el conflicto central del siglo XXI, en su libro El choque de civilizaciones (Paidós, 1997). Véanse al respecto los comentarios del propio Huntington en: “El siglo traerá guerras musulmanas”. Entrevista realizada por Josef Joffe. Diario La Vanguardia, 11 de septiembre de 2002, pág. 18. En Internet: www.lavanguardia.es
[6] Véase “Lo sagrado no deja demasiado lugar para la humorada”. Entrevista realizada por Verónica Gago. Revista Debate, año 3, número 153, 16 de febrero de 2006, pág. 22.
[7] Véase “Paul Virilio y la política del miedo”. Entrevista realizada por Pablo Rodríguez. Revista de cultura Ñ, Ano II, número 78, 26 de marzo de 2005, pág. 6.
[8] Véase “El Islam más allá de los mitos y aprensiones de Occidente”. Entrevista realizada por Luis Pino. Diario El Mercurio, 8 de octubre de 2001, Santiago de Chile.
[9] Véase “Bush promete utilizar todas las armas para barrer al terrorismo”. Diario El Día, 21 de septiembre de 2001, pág. 3, La Plata.
[10] Véase “Para Bush, el ataque es un “acto de guerra” y ya planifica represalias”. Diario El Día, 13 de septiembre de 2001, pág. 2, La Plata.
[11] Por ejemplo, los presidentes de Cuba y de Venezuela, Fidel Castro y Hugo Chávez respectivamente, asocian el “terrorismo” con prácticas políticas de la administración estadounidense de George Bush, según sus propios preceptos ideológicos y estrategias de construcción imaginaria de la identidad nacional y del “enemigo imperialista”.
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Orlando Gabriel Morales es titualr de la Universidad Nacional de La Plata (Argentina)
gmorales@perio.unlp.edu.ar